A atualidade de Marx
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- Slavoj Žižek
- 09/05/2018
Quando penso no bicentenário de Karl Marx comemorado este ano, logo me ocorre uma deliciosa piada soviética sobre a rádio Yerevan. Um ouvinte pergunta: “É verdade que Rabinovitch ganhou um carro novo na loteria?”. E a rádio responde: “A princípio, é verdade, sim. Só que não foi um carro novo, foi uma bicicleta velha, e ele não a ganhou, ela lhe foi roubada”. Não seria possível dizer que algo semelhante não vale também para o destino do ensinamento de Marx hoje, 200 anos após seu nascimento?
Perguntemos à rádio Yerevan: “É verdade que Marx ainda é atual hoje?”. E já dá para adivinhar que tipo de resposta teríamos: “A princípio, sim, ele descreve maravilhosamente a dança louca das dinâmicas do capitalismo, que só atingiu seu auge hoje, mais de um século e meio depois de seus escritos, mas...”
Gerald A. Cohen enumerou os quatro atributos fundamentais da noção marxista clássica de classe trabalhadora: 1) ela constitui a maioria da sociedade; 2) ela produz a riqueza da sociedade; 3) ela consiste dos membros explorados da sociedade; 4) seus membros são os necessitados da sociedade. Quando combinam-se esses quatro atributos, geram-se mais dois: 5) a classe trabalhadora não tem nada a perder com uma revolução; 6) ela pode e irá iniciar uma transformação revolucionária da sociedade (1).
Não se pode dizer que os quatro primeiros atributos se aplicam à classe trabalhadora atual. É por isso que não se pode produzir os enunciados 5) e 6). (Ainda que algumas das características possam ser válidas para certas partes da sociedade atual, elas não estão mais unificadas em um único agente: os necessitados na sociedade não são mais os trabalhadores etc.)
O impasse histórico do marxismo não repousa apenas no fato de que ele contava com a perspectiva da crise derradeira do capitalismo e, portanto, não podia dar conta de explicar como o capitalismo saía de cada crise fortalecido. Há um equívoco ainda mais trágico em operação no corpo clássico do marxismo, descrito de maneira muito precisa por Wolfgang Streeck: o marxismo estava certo a respeito da “crise final” do capitalismo; é evidente que estamos adentrando ela hoje, mas essa crise é simplesmente isso, um processo prolongado de corrosão e desintegração, sem que haja uma Aufhebung hegeliana fácil à vista, sem que haja nenhum agente para conferir a essa corrosão uma virada positiva e transformá-la em passagem para algum nível mais elevado de organização social:
“É um preconceito marxista – ou melhor, modernista – que o capitalismo
enquanto época histórica somente irá se encerrar no momento em que uma sociedade nova e melhor estiver à vista, e em que houver um sujeito revolucionário disposto a implementá-la para fazer avançar a humanidade. Isso pressupõe um grau de controle político sobre nosso destino comum com o qual não podemos nem sonhar depois da destruição da autonomia coletiva (e inclusive da esperança por ela) realizada na revolução neoliberal-globalista (2)”.
A visão de Marx era a de uma sociedade gradualmente se aproximando de sua crise final, uma situação marcada pela simplificação da complexidade da vida social a um grande antagonismo entre os capitalistas e a maioria proletária. No entanto, até mesmo um rápido panorama das revoluções comunistas do século 20 já deixa claro que essa simplificação nunca efetivamente chegou a ocorrer: os movimentos comunistas radicais sempre estiveram circunscritos a uma minoria vanguardista que, para obter hegemonia, precisava aguardar pacientemente uma crise (geralmente uma guerra) que fornecia uma estreita janela de oportunidade. Em tais situações, uma autêntica vanguarda tem a chance de pode aproveitar o momento, mobilizar o povo (ainda que não a maioria de fato) e tomar o poder.
Aqui, os comunistas sempre se mostraram totalmente “não-dogmáticos”, prontos para se colarem a outras pautas: terra e paz na Rússia, libertação nacional e unidade contra a corrupção na China, por exemplo... Eles sempre tiveram plena consciência de que a mobilização acabaria logo e tratavam de preparar cuidadosamente o aparato de poder para garantir sua manutenção no poder naquele momento. (Em contraposição à Revolução de Outubro, que explicitamente tratou os camponeses como aliados secundários, a Revolução Chinesa sequer fingiu ser proletária: ela abordou diretamente os agricultores como sua base.)
O grande problema do marxismo ocidental (e até mesmo do marxismo como tal) era a ausência do sujeito revolucionário: como explicar que a classe trabalhadora não conclui a passagem do em-si ao para-si de forma a constituir enquanto agente revolucionário? Esse problema fornecia a principal raison d’être do recurso à psicanálise, evocada no interior dessa tradição precisamente para dar conta de explicar os mecanismos libidinais inconscientes que bloqueiam o surgimento da consciência de classe inscrita no próprio ser (situação social) da classe trabalhadora. Dessa forma, salvou-se a verdade da análise socioeconômica marxista: não havia motivo para renunciar a teorias “revisionistas” sobre a ascensão das classes médias etc.
É por essa mesma razão que o marxismo ocidental também sempre se mostrou atento a outros atores sociais que poderiam desempenhar o papel de agente revolucionário, como o suplente substituindo a classe trabalhadora indisposta: campesinos do Terceiro Mundo, estudantes e intelectuais, os marginais excluídos... A versão mais recente dessa ideia recorre aos refugiados: somente um influxo de um número muito grande de refugiados seria capaz de revitalizar a esquerda radical europeia. Essa linha de pensamento é profundamente obscena e cínica. Para além do fato de que tal desdobramento certamente impulsionaria enormemente a violência contra os imigrantes, o aspecto realmente insano dessa ideia é o projeto de se preencher a lacuna dos proletários ausentes importando-os do exterior, de forma que teríamos a revolução por meio de um agente revolucionário substituto terceirizado.
É possível identificar o fracasso da classe trabalhadora enquanto sujeito revolucionário já no próprio núcleo da revolução bolchevique. A arte de Lênin foi saber detectar o “potencial de raiva” (Sloterdijk) dos camponeses insatisfeitos. A Revolução de Outubro foi vitoriosa em larga medida por conta do lema “paz, terra e pão” direcionado para a vasta maioria de camponeses, agarrando o breve momento de radical insatisfação desse setor. Lênin já estava pensando nessa linha uma década antes das Teses de Abril, e por isso temia o possível êxito das reformas agrárias de [Piotr] Stolypin que visavam criar uma nova e forte classe de camponeses independentes. Ele escreveu que se o projeto de Stolypin fosse bem sucedido, estaria perdida, por décadas, a oportunidade de uma revolução.
Todas as revoluções socialistas exitosas, da cubana à iugoslava, seguiram esse modelo: agarrou-se a oportunidade em uma situação crítica extrema, cooptando a libertação nacional ou outros “capitais de raiva”. Aqui, é claro, um partidário da lógica marxista hegemônica prontamente assinalaria que essa é justamente a lógica “normal” do processo revolucionário: é única e precisamente através de uma série de equivalências entre múltiplas demandas, sempre radicalmente contingentes e dependentes de um conjunto específico (singular, até) de circunstâncias, que atinge-se efetivamente a “massa crítica” necessária. Uma revolução nunca ocorre quando todos os antagonismos se reduzirem ao grande antagonismo, mas quando eles combinam sinergicamente suas forças.
O ponto não é apenas que a revolução perdeu o bonde da História e deixou de seguir as suas leis imanentes, pois na verdade não há História, pois a história é um processo contingente, aberto. O problema é outro: é como se houvesse uma Lei da História, uma linha mestra predominante mais ou menos clara de desenvolvimento histórico, e que nesse contexto uma revolução só poderia ocorrer nos interstícios desse processo enquanto um fenômeno “contra a corrente”.
Por isso, os revolucionários precisam aguardar pacientemente surgir o momento (geralmente muito breve) em que o sistema abertamente entra em pane ou colapsa, se aproveitar da janela de oportunidade, agarrar o poder que naquele momento se apresenta como que caído no chão, suscetível a ser reivindicado, e depois logo cuidar de fortificar seu domínio sobre o poder, construindo aparatos repressivos etc. de forma que quando passar o movimento de confusão e a maioria retomar a sobriedade e se desapontar com o novo regime, já será tarde demais para se livrar dele, dado seu firme enraizamento.
Os comunistas também sempre calcularam cuidadosamente o momento certo para interromper a mobilização popular. Tomemos o caso da Revolução Cultural Chinesa, que sem dúvida continha elementos de uma utopia efetivamente encenada. Logo em seus últimos momentos, antes da agitação ser barrada pelo próprio Mao (já que ele já havia atingido seu objetivo de restabelecer seu pleno poder e se livrar da mais alta concorrência da nomenclatura), ocorreu a “Comuna de Shanghai”: um milhão de trabalhadores que simplesmente levaram a sério os lemas oficiais, exigindo a abolição do Estado e até mesmo do próprio partido, e queria uma organização comunal direta da sociedade. Não é à toa que foi justamente nesse momento que Mao optou por convocar o exército para intervir e restaurar a ordem. Trata-se do paradoxo do líder que suscita um levante incontrolável ao mesmo tempo em que busca exercer pleno poder pessoal: a sobreposição entre ditadura extrema e emancipação extrema das massas.
A questão da continuada relevância da crítica da economia política de Marx na nossa era atual de capitalismo global precisa, portanto, ser respondida de maneira propriamente dialética. Afirmemos não apenas que ainda hoje a crítica da economia política de Marx, seu raio x das dinâmicas do capital, permanece totalmente atual, mas mais do que isso, afirmemos que é apenas hoje, com o capitalismo global, que, Marx atingiu sua plena atualidade. Ou, para falar em hegelianês, apenas hoje a realidade atingiu seu conceito. Dito isso, no entanto, intervém aqui uma inversão propriamente dialética: pois é neste exato momento de plena atualidade que precisa aparecer a limitação, o momento do triunfo é também o da derrota.
Depois de superar os obstáculos externos, a nova ameaça vem de dentro, assinalando a inconsistência imanente. Quando a realidade atinge plenamente seu conceito, esse conceito mesmo precisa ser transformado. Aí reside o paradoxo propriamente dialético: não se trata de dizer que Marx estava simplesmente errado, ele muitas vezes se provou acertadíssimo, mas mais literalmente do que ele imaginava.
Tomemos a questão do “fetichismo da mercadoria”, por exemplo. Há uma clássica piada sobre um homem que acredita ser um grão de milho e é levado a uma instituição mental em que os médicos fazem de tudo para finalmente convencê-lo de que ele não é um grão de milho, mas sim um ser humano. Quando ele recebe alta (convencido de não ser um grão de milho, e sim um homem) e permitem que ele saia do hospital, ele imediatamente volta tremendo. Há uma galinha na porta e ele teme que ela irá comê-lo. “Meu caro”, diz o médico, “você sabe muito bem que você não é um grão de semente e sim um homem.” “É claro que eu sei”, responde o paciente, “mas a galinha sabe disso?” O que isso tem a ver com o conceito de fetichismo da mercadoria? Leiamos o que dizem as palavras iniciais do subcapítulo sobre o fetiche da mercadoria n’O capital, de Marx: “Uma mercadoria aparenta ser, à primeira vista, uma coisa óbvia, trivial. Mas sua análise a revela como uma coisa muito intrincada, plena de sutilezas metafísicas e caprichos teológicos” (p. 146).
O fetichismo da mercadoria (nossa crença de que as mercadorias são objetos mágicos dotados de poder metafísico inerente) não está situado em nossa mente, na forma distorcida pela qual percebemos a realidade, mas em nossa própria realidade social. Podemos até saber a verdade, mas agimos como se não a soubéssemos – na nossa vida real, agimos como o sujeito da piada.
É assim que a ideologia opera na nossa era de cinismo: não é preciso “crer” nela. Ninguém leva a democracia ou a justiça a sério, todos nós estamos cientes de como essas instâncias são corruptas, mas mesmo assim nós participamos delas – em outras palavras, nós demonstramos nossa crença neles – porque assumimos que elas funcionam mesmo que nós não acreditemos nelas. O mesmo vale para a religião: nós “realmente cremos” nelas, apenas seguimos (alguns dos) rituais e costumes religiosos como parte do respeito pelo “estilo de vida” da comunidade à qual pertencemos (judeus não-crentes obedecendo as regras da alimentação kosher “em respeito à tradição”, por exemplo).
“No fundo, eu não acredito nisso, é só parte de minha cultura” parece ser o modo predominante da crença deslocada característica de nossos tempos. É por isso que dispensamos os crentes fundamentalistas como “bárbaros” ou “primitivos”, como anticulturais, como uma ameaça à cultura: eles ousam levar a sério suas crenças. A era cínica em que vivemos não surpreenderia em nada Marx. As teorias de Marx, portanto, não estão simplesmente vivas: Marx é um fantasma que continua a nos assombrar, e a única forma de mantê-lo vivo é concentrarmos nos insights deles que hoje são mais verdadeiros do que em seu próprio tempo.
Então como ficamos? Devemos descartar os textos de Marx como documentos interessantes do passado e nada mais? Em um paradoxo dialético, os próprios impasses e fracassos do comunismo do século 20, impasses que eram claramente ancorados nas limitações da visão de Marx, ao mesmo tempo comprovam sua atualidade: a solução marxista clássica fracassou, mas o problema permanece. Hoje, o comunismo não é o nome de uma solução, é o nome de um problema, o problema dos comuns em todas as suas dimensões: os comuns da natureza enquanto substância da nossa vida, o problema de nossos comuns biogenéticos, o problema de nossos comuns culturais (“propriedade intelectual”), e, last but not least, os comuns enquanto espaço universal da humanidade do qual ninguém deve ser excluído. Qualquer que seja a solução, ela terá necessariamente de enfrentar esses problemas.
Nas traduções soviéticas, o famoso comentário de Marx a seu genro Paul Lafargue, “Ce qu’il y a de certain, c’est que moi je ne suis pas marxiste”, ficou “se isso é marxismo, então eu não sou marxista”. Esse erro de tradução transmite perfeitamente a transformação do marxismo em um discurso universitário: para o marxismo soviético, até mesmo o próprio Marx seria um marxista que participava do mesmo conhecimento universal que constitui o marxismo. O fato de que ele tenha criado o ensinamento posteriormente conhecido como “marxismo” não constitui exceção alguma de forma que a negação expressa por ele só se refere a uma versão específica equivocada, que falsamente se proclamaria “marxista”.
Na verdade, o que Marx queria dizer era algo mais radical: uma lacuna separa o próprio Marx – o criador que possui uma relação substancial diante de seus ensinamentos – dos “marxistas” que seguem seus ensinamentos. Há uma conhecida piada dos irmãos Marx em Os Galhofeiros (1931) que transmite bem essa lacuna. O capitão Spaulding pergunta: “Você se parece muito com o Emanuel Ravelli. Você é irmão dele?” Ao que o sujeito responde: “Mas eu sou Emanuel Ravelli”. E Spaulding simplesmente rebate: “Então não é à toa que você se parece com ele! Mas insisto, há uma semelhança”. O sujeito que é Ravelli não se parece com ele, ele simplesmente é Ravelli. E, da mesma forma, o próprio Marx não é um marxista (um dentre os marxistas); ele é o ponto de referência eximido da série. É a referência a ele que faz dos outros marxistas. E a única forma de se permanecer fiel a Marx hoje é de não ser mais um “marxista”, mas sim de repetir o gesto fundador de Marx de uma nova maneira.
Notas
1) Gerald Allan Cohen, If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich?, Cambridge (MA), Harvard University Press 2001.
2) Wolfgang Streeck, How Will Capitalism End?, Londres, Verso Books, 2016, p. 57.
Traduzido por Artur Renzo, do Blog da Boitempo.
